Tainicul Luca — JURNAL DE MIGRANT

În toată nebunia mediatică ce s-a putut observa de afară, dar cu inima la Sfânta noastră cea din cetatea cu tei îngălbeniți, a Iașilor celor dragi și lui Dumnezeu, s-a putut concluziona o mare taină a lumii din toate timpurile – cât de mult valorează un om cuminte? Omul lui Dumnezeu este un om cuminte […]

Tainicul Luca — JURNAL DE MIGRANT

Saint Luc évangéliste


Luc, né à Antioche, est une des principales gloires de cette ville. On sait peu de chose de ses premières années ; on ignore même si, avant sa conversion, il était païen ou observait la religion juive ; cette dernière opinion est la plus généralement adoptée.

Luc selon le témoignage de saint Paul, à la fin de sa Lettre aux Colossiens « Vous avez la salutation de Luc, le médecin bien-aimé, et de Démas. » (4, 14), était médecin. Personne n’a autant mérité que lui le titre de « porteur de la Bonne Nouvelle de Jésus Sauveur » !

Son œuvre comporte deux parties reliées par Jérusalem : son Évangile en est comme l’ascension depuis Bethléem et Nazareth (l’évangile de l’Enfance), et le témoignage des Actes des Apôtres nous conduit de Jérusalem à Rome. Saint Luc nous a ainsi laissé, avec saint Paul, la plus importante contribution personnelle au Nouveau Testament : il est l’historien de l’Église naissante.

Ami et compagnon de saint Paul, avec Timothée il sera l’un des amis les plus intimes de l’Apôtre des Nations, spécialement au cours des 2e et 3e missions, à travers l’Asie mineure, la Grèce, la Méditerranée et enfin Rome.

Saint Luc, en communion étroite avec le témoignage des Apôtres et de l’Église de Jérusalem, se fera, selon l’expression de Dante, « le chantre de la mansuétude du Christ » ! Dans la personne et le visage de Jésus le Sauveur, Luc met d’abord en relief, avec une très vive sensibilité, l’amour qui est tendresse et miséricorde.

C’est dans son évangile qu’on trouve les récits les plus forts : de l’Agonie de Jésus au Jardin des oliviers, de l’accueil sans limites à tous les pécheurs, à tous les malades d’où qu’ils viennent. On y trouve les paraboles du publicain et du bon Samaritain et le témoignage du bandit qui meurt dans la paix, en croix près de Jésus. Les femmes, dans l’œuvre de saint Luc, ont une place considérable qui correspond parfaitement aux attitudes du Seigneur : l’accueil de la pécheresse, l’hospitalité de Marthe et l’écoute de Marie à Béthanie, les veuves de Naïm et du Temple…et surtout la place faite à Marie, Mère de Jésus. Luc nous en a laissé la plus belle Icône en témoignant : « Quant à Marie, elle conservait avec soin toutes ces choses, les méditant en son cœur. » (Luc 2,19)

Qui n’a entendu parler des Vierges peintes par saint Luc ? D’après une tradition, il aurait obtenu de Marie la grâce de faire son portrait, et la divine Mère aurait consenti à poser devant lui ; le travail terminé, la Sainte Vierge l’aurait béni en disant : « Ma grâce sera toujours avec cette image. » Les Madones de saint Luc sont vénérées en plusieurs lieux.

Les Actes s’achevant brutalement, sans que l’on sache ce qu’il advint de saint Paul toujours détenu à Rome, le lecteur en conclut que saint Luc mourut avant lui. Cependant, Selon Épiphane (Haer. 51), à la mort de Paul, Luc serait revenu évangéliser en Macédoine. Vivant une vie de moine, il serait mort à l’âge de 84 ans.

Selon d’autres sources, il aurait connu le martyre (crucifiement). Au IVe siècle, sa dépouille aurait été transférée de Patras à l’église des Apôtres de Constantinople, ce qui donna lieu à la dispersion et la vénération de nombreuses reliques du saint (comme celle de sa tête emportée par saint Grégoire jusqu’à Rome) ; en outre, plusieurs icônes de la Vierge étaient considérées comme ayant été peintes par saint Luc, car à sa pratique des langues, du droit et de la médecine il aurait ajouté celle de la peinture.

Les peintres et les médecins le regardent comme leur patron.

Luc est symbolisé par le taureau, animal de sacrifice, parce que son évangile commence par l’évocation d’un prêtre sacrificateur desservant le Temple de Jérusalem : Zacharie, le père de Jean-Baptiste.

Pour un approfondissement :
>>> Livre des Actes des Apôtres
>>> Évangile selon saint Luc

La vraie «icône» du Père, c’est le Christ

Srednjovjekovna Numizmatika: децембар 2010

« Est-il permis de payer l’impôt à l’empereur ? » Par cette question, les pharisiens croient piéger Jésus. En fait, ils lui donnent l’occasion de faire la différence entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel…

Pas de repos pour Jésus ! Aujourd’hui, ce sont les pharisiens qui se sont concertés pour poser une question à caractère politique, sûrement la plus dangereuse qui soit pour la sécurité de Jésus. Tout le monde voit bien l’enjeu : s’il dit qu’il faut payer l’impôt, il se met à dos la foule, qui attend de lui la libération du joug romain impie, et s’il dit qu’il ne faut pas payer, il est passible d’incitation à la rébellion, il trouble l’ordre public !

Pour comprendre comment Jésus se sort du piège, expliquons d’abord que l’impôt dont parlent ici les pharisiens est la taxe pro capite („par tête”) que les Romains ont imposée après l’occupation de la Palestine en 6 après J.-C.

Tous les habitants (hommes et femmes) de 14 à 65 ans payaient cet impôt. Il était d’un montant d’1 denier d’argent (la paye journalière d’un travailleur). Or il existait une pièce spéciale pour payer ce tribut, frappée à l’effigie de l’empereur, avec une inscription dessus qui parlait de César Tibère, „fils du divin Auguste”. Qu’on s’imagine si un juif pieux devait manier avec des pincettes ce genre d’objet idolâtrique, qui faisait de l’empereur un dieu. Et cependant, la pièce devait bien circuler et se trouver au fond des poches des uns et des autres, puisque Jésus dit „Montrez-moi la monnaie de l’impôt” et qu’on lui en montre une aussitôt.

Dès lors, Jésus se lance. Sa question entraîne ses interlocuteurs sur un terrain dont ils ont perçu immédiatement la symbolique : la monnaie impériale porte l’effigie de César, mais l’homme, lui ? Il est à l’effigie de Dieu (Genèse 1, 27) ! Jésus suggère alors de rendre à César ce qui relève de son domaine, mais sûrement pas de lui donner notre cœur, puisque ce cœur a été frappé à l’effigie de Dieu. Cette image ou effigie de Dieu, c’est la capacité en nous de ressembler à Dieu, de faire la même chose que lui : aimer !

Au fond, Jésus ramène les choses à leur juste place : la tâche principale est de respecter l’image divine en soi, tandis que l’occupation romaine est un problème seulement secondaire. Le chrétien engagé dans la cité sait que religion et politique ne se cloisonnent pas, mais se hiérarchisent : aimer Dieu seul, puis servir l’État, sans s’y asservir.

Évangile de Jésus-Christ selon saint Matthieu 22, 15-21

Les pharisiens se concertèrent pour voir comment prendre en faute Jésus en le faisant parler. Ils lui envoient leurs disciples, accompagnés des partisans d’Hérode : „Maître, lui disent-ils, nous le savons : tu es toujours vrai et tu enseignes le vrai chemin de Dieu ; tu ne te laisses influencer par personne, car tu ne fais pas de différence entre les gens. Donne-nous ton avis : est-il permis, oui ou non, de payer l’impôt à l’empereur ?” Mais Jésus, connaissant leur perversité, riposta : „Hypocrites ! pourquoi voulez-vous me mettre à l’épreuve ? Montrez-moi la monnaie de l’impôt”. Ils lui présentèrent une pièce d’argent. Il leur dit : „Cette effigie et cette légende, de qui sont-elles ?” â€“ „De l’empereur, César”, répondirent-ils. Alors il leur dit : „Rendez donc à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu”.

Effigie

Pour rendre le mot grec eikôn («image, icône») notre traducteur français a utilisé le mot «effigie». C’est un vieux mot français (XVe s.) un peu passé de mode, calqué sur le latin effigies, qui signifie : représentation d’une personne en peinture ou en relief. Le Grand Robert ne trouve pas mieux, d’ailleurs, que d’illustrer sa définition par cette belle phrase de Châteaubriand : «D’un côté, le Verbe touche à son Père par sa spiritualité, de l’autre, il s’unit à la chair par son effigie humaine». Mais de fait, celui d’entre les hommes qui ressemble vraiment au Père, celui qui est la vraie «icône» du Père, c’est le Christ. Pour nous, nous sommes conviés, en imitant le Christ, à revêtir cette «image du céleste» (Colossiens 1, 15 ou 1 Corinthiens 15, 49). Que le Père, en chacun de nous, contemple enfin son Fils.

Frère Dominique-Marie Dauzet

https://www.famillechretienne.fr/foi-chretienne/ecriture-sainte/jesus-et-l-impot-43883

Rugăciune — Prea târziu te-am iubit…

„Sub ocrotirea ta alergăm, Sfântă Născătoare de Dumnezeu”.

În această situaţie dramatică, încărcată de suferinţe şi de nelinişti care se cuibăresc în lumea întreagă, ne îndreptăm spre tine, Născătoare de Dumnezeu şi Mama noastră, şi alergăm sub ocrotirea ta. O, Fecioară Marie, îndreaptă spre noi ochii tăi cei milostivi în această pandemie de coronavirus şi […]

Rugăciune — Prea târziu te-am iubit…

Cugetări despre Pâine

Biblioteca „Alexandru Donici”

16 octombrie – Ziua Mondială a Pâinii


Bread Header Background | Food photo, Bread

„Nici copilul nu plânge când de pâine se frige”

Gr. Vieru


În toate părţile lumii, pâinea are puterea de a transmite un mesaj simbolic intens. Ea poate semnifica solidaritate, poate însemna capacitatea de a dărui, de a împărtăşi. Este un produs universal pe care îl regăsim în toate civilizaţiile, fiind obţinut din diferite tipuri de cereale şi prin diverse moduri de coacere. Chiar şi acum – în mileniul al treilea, pâinea însoţeşte aproape orice mâncare.

Fiind pentru unii un aliment de bază indis-pensabil, iar pentru alţii un preparat de lux exclusivist, pâinea în sine înseamnă atât de mult încât merită să o sărbătorim dedicându-i o zi specială.

Different Type Of Baking And Bread Background Closeup Vertical.. Stock  Photo, Picture And Royalty Free Image. Image 97435492.

Sărbătoarea are scopul de a oferi lumii oportunitatea de a vorbi despre pâine, de a afla mai multe despre istoria produsului, despre importanţa şi viitorul acestuia. Începând din 2001, când Uniunea Internaţională a Brutarilor (UIB)…

Vezi articolul original 584 de cuvinte mai mult

Henri Michaux, „Spatiul dinăuntru – L’Espace du dedans” — catalinafrancoblog

Predă-te, inima mea.Am luptat destul .Lasă viața-mi să se oprească.Nu am fost lași,Am făcut ce-am putut. -Traducere de Catalina Franco –___________________________ Rends-toi, mon cœur.Nous avons assez lutté.Et que ma vie s’arrête.On n’a pas été des lâches,On a fait ce qu’on a pu.

Henri Michaux, „Spatiul dinăuntru – L’Espace du dedans” — catalinafrancoblog

Trup și suflet – Alteritas

Probabil că cei mai mulți dintre creștini consideră că distincția dintre trup și suflet este una foarte clară. Cultural vorbind, creștem cu această delimitare, ne pare a fi una foarte normală, la îndemâna oricui de descifrat și ușor de gestionat. În plus, pare încetățenită ideea existenței unui conflict sau a unei tensiuni între cele două așa-zise componente ale omului. Această posibilă problemă a fost întreținută ideatic și instrumentată practic în diverse forme de-a lungul culturii și civilizației umane. Nu în ultimul rând, atât cultural, cât și religios, acceptăm relativ ușor ideea unei ierarhii între trup și suflet, a unei priorități acordate sufletului și activităților considerate spirituale în raport cu dinamica trupului și preocupările pentru alimentarea cerințelor acestuia. Din păcate, spiritualitatea creștină este profund marcată de această tensiune și este puternic orientată pe efortul de a o gestiona cu ajutorul doctrinelor și practicilor.

Este dificil de reevaluat și eventual de renunțat la terminologia care distinge între trup și suflet, atât în spațiul cultural, cât și în cel religios. Suntem obligați să utilizăm această distincție pentru că, mai întâi de toate, considerăm că ne-o cere textul Scripturii. Însă este important să evaluăm modul în care Biblia folosește acești termeni, ce semnificații le acordă și care este paradigma cu care operează atunci când îi utilizează. De asemenea, este necesară o analiză atentă a modului în care s-a conturat învățătura creștină despre om, bagajul ideatic și terminologia utilizată de teologi, mai ales în perioada primelor secole din era noastră.

În ciuda faptului că are la dispoziție date complet diferite și cumva unice în privința dezvoltării unei înțelegeri noi cu privire la natura umană, spațiul creștin a importat o viziune comună a lumii antice, în special din filosofia greacă, care era întrupată profund în toate aspectele societății. În ciuda acestei dominante, Părinții bisericii și alți teologi de mai târziu au căutat să delimiteze o concepție biblică coerentă cu privire la natura umană folosind distincția trup-suflet în contextul unei viziuni antropologice diferite de cea dominantă din lumea veche. În această nouă construcție ei au utilizat alte distincții mai importante, cum ar fi creat-necreat, natură-persoană, chip-arhetip.

În prezent, pare dificil de conceput o altă înțelegere cu privire la distincția trup-suflet pentru că, aparent, inclusiv știința pare a o susține. Delimitarea științelor particulare care se ocupă distinct de viața biologică (a trupului) sau cea psihologică (a sufletului) par să dea continuitate ideii că omul reprezintă acest mix dintre două naturi diferite, eventual în conflict. Nu vom aborda această preocupare a științelor despre om, dar, în ciuda acestei hiperspecializări care dă impresia că disecă ființa umană, din perspectivă științifică nu se poate produce o delimitare netă între două componente distincte cum ar fi trupul și sufletul, pentru că nu se pot defini și individualiza manifestări pure ale trupului (biologice) sau ale sufletului (psihice). Dimpotrivă, știința susține ideea unei unități relaționale indestructibile și identifică funcții specifice doar într-un întreg complex pe care încearcă să îl înțeleagă.

Referatul biblic de la creație, care spune că „Dumnezeu l-a făcut pe om din pulberea pământului și a suflat suflare de viață în nările lui și omul s-a făcut un suflet viu” (Gen. 2:7), are cel puțin două interpretări mai importante în tradiția creștină. Într-o primă grupă, există autori care susțin că aici avem de a face cu un mesaj care arată natura compusă a omului sau, eventual, care indică două componente distincte și cu origini diferite ale naturii umane. Cu alte cuvinte, Dumnezeu a creat omul în doi pași. Mai întâi a creat trupul din pământ, dar care era ceva inert și lipsit de viață, iar apoi i-a adăugat o altă componentă, și anume sufletul, care are origine divină și îl face pe acesta să fie viu, și astfel se constituie un om. Viziunea aceasta a mixării a două naturi diferite care au surse diferite are la bază ideea superiorității omului față de toate celelalte ființe din lume prin aceea că are în el ceva care vine din Dumnezeu. Având la bază tradiția filosofică greacă, această orientare este de factură dualistă și susține că sufletul indică individualitatea sau persoana umană, sinele sau identitatea cuiva. Trupul nu este decât o carcasă sau o casă provizorie a sufletului și îi asigură existența în această lume limitată, în parametrii existenței umane istorice. În vreme ce la greci venirea sufletului în trup reprezintă un regres ontologic, o cădere din care omul se poate elibera prin cunoaștere (gnoză), această viziune negativă asupra materialității a pătruns și în creștinism și a făcut din trup nu numai casa trecătoare a sufletului, ci și sediul răului, al ispitelor și al înclinațiilor păcătoase. Viziunea clasică precreștină despre om susține că sufletul are o natură spirituală, superioară, nemuritoare și că preexistentă trupului, iar acesta din urmă este de natură materială, este trecător și într-o zi va dispărea. Unirea dintre cele două este accidentală la greci, iar la creștini primește valențe similare sau negative mai ales prin introducerea temei degradării, a suferinței și a morții ca urmare a păcatului. Moartea reprezintă punctul în care cele două se despart, sufletul fiind eliberat din temnița trupului se duce în direcția destinului său etern.

Există și o a doua grupă de autori care subliniază că textul biblic folosește în aparență un limbaj dual pentru a ne face atenți asupra actului creației și a unei specificități a concepției biblice despre realitatea creată, inclusiv a omului. Sigur, prin succesiunea prezentării tuturor ființelor vii, textul biblic pare a sublinia poziția sa specială între toate celelalte ființe din creație care au viață. Însă pentru unii autori, precum Sf. Irineu, suflarea de viață care face din om un suflet viu nu se referă nici la o componentă de natură divină pe care o primește omul și nici la o creație în două etape pentru a sugera această idee. Autorul consideră că textul Scripturii admite două niveluri de sens care se referă la iconomia Duhului Sfânt. Această iconomie dublă indică mai întâi faptul că omul nu are ființa și viața decât prin participarea permanentă la lucrarea Duhului Sfânt în lume, cel care dă viața tuturor și ține lumea în ființă. Sf. Irineu utilizează termenii de trup și suflet, dar o face pentru a indica faptul că omul a fost creat cu capacitatea de a primi viața de la creator, ceea ce îl face pe om să fie viu. Sufletul se identifică cu această capacitate, și nu cu o parte componentă a omului care se adaugă unui trup inert. În acest sens, admitem că și animalele au un suflet, adică participă la viața care vine de la creator. Este interesant faptul că și textul biblic pare a submina ideea unui suflet exterior care vine să locuiască un trup inert pentru că, în limbajul Scripturii, omul a devenit un suflet viu, nu un trup viu. Al doilea nivel de sens se referă la destinul omului și privește un alt tip de iconomie a Duhului Sfânt. Este vorba despre asemănarea cu Dumnezeu, adică actualizarea constituției sale personale și invitația la o relație cu Dumnezeu, care reprezintă destinul vieții veșnice. În acest caz, distincția trup-suflet nu mai poate fi folosită decât forțat, pentru că nu poate avea o semnificație anume. Sufletul indică persoana umană, unicitatea cuiva, iar trupul nu se referă la natura umană. În textul biblic nu avem o dezvoltare a conceptelor de natură și persoană, așa cum vor fi delimitate teologic mai târziu de Părinții capadocieni, însă ne oferă o intuiție a acesteia și a viziunii potrivit căreia există un singur Adam și, în același timp, o mulțime de individualități care diferă între ele. Potrivit Sf. Irineu, suflarea care îl face pe om un suflet viu se referă și la o altă capacitate pe care o are omul, anume aceea de a fi într-o relație personală cu Dumnezeu și de a accede la un alt nivel al primirii vieții grație lucrării Duhului Sfânt. Printr-o alegere personală și ca urmare a întrupării Fiului lui Dumnezeu, omul poate primi viața veșnică, poate fi un suflet viu pentru eternitate.

Textul biblic utilizează frecvent termenul de suflet pentru a face trimitere la o individualitate, la un om anume. Dar este destul de clar că în asemenea contexte nu indică nicidecum o componentă a omului. Vechiul Testament a folosit termenii trup și suflet, dar a construit o viziune antropologică holistă ce pune accent atât pe unitatea naturii umane, cât și pe unicitatea persoanei și pe caracteristicile ei. Din perspectivă creștină, dacă este să utilizăm distincția trup-suflet, nu ne putem referi decât la coordonatele de mai sus pentru a indica natura unitară a omului care reprezintă suportul ontologic al existenței sale în calitate de persoană. Din punct de vedere antropologic, distincția natură-persoană reprezintă baza ontologică de pe care se poate înțelege coerent învățătura creștină despre om. Celelalte distincții, cum ar fi trup-suflet sau bărbat-femeie, pot fi utilizate cu un anumit sens după ce a fost asumat faptul că fiecare dintre noi este o persoană, adică o identitate de sine-stătătoare, care se definește relațional și împărtășește aceeași natură cu ceilalți semeni, fiind legată ființial de toate celelalte persoane. La rândul lor, termenii natură și persoană pot fi considerați abstracți și fără utilitate practică. Însă distincția este esențială din punct de vedere teologic pentru a înțelege de ce, dintr-un anumit punct de vedere, suntem la fel și de ce, în același timp, suntem diferiți. Însă fiecare dintre noi, ca persoană, nu poate fi întâlnit decât ca o individualitate concretă. Ceea ce numim trup al cuiva nu reprezintă decât un rezultat al ipostazierii naturii umane, o întipărire a persoanei la nivelul a ceea ce este comun tuturor. Ceea ce numim trup și suflet se referă la un tip de diferențiere pe care o facem doar cu privire la om în existență, adică atunci când luăm în calcul maniera în care ne sesizăm natura umană comună exprimată diferit de fiecare persoană în parte. Ceea ce este comun tuturor (natura) și ceea ce este unic (persoana) ne sunt accesibile simultan în individualitatea cuiva ca un întreg indestructibil. Natura noastră circumscrisă și limitată cu toată înzestrarea ei apare în fiecare dintre noi ca o existență concretă cu care putem relaționa și pe care o putem cunoaște. Delimitarea trup-suflet poate fi utilă doar în plan existențial, nu ontologic. Ceea ce numim trup este doar trupul cuiva, nu o parte a naturii umane, ci natura umană în manifestarea ei concretă pe care o realizează persoana. Avem aceleași capacități naturale (cu toții avem un trup și un suflet, dacă este să acceptăm distincția) pentru că avem aceeași natură, dar nu se manifestă la fel pentru toți, pentru că suntem persoane diferite (și deci avem un trup și un suflet diferite). Însă când Scriptura se referă la un suflet, are în vedere o individualitate, adică persoana în existența ei concretă.

Textul biblic ne oferă și alte câteva exemple în care distincția trup-suflet este utilă. Prima este cea în care are loc discuția despre moartea omului. Utilizând aparatul terminologic și conceptual al epocii antice, autorii biblici au folosit distincția trup-suflet pentru a indica finalul existenței umane în lume. Acest final este observat ușor prin aceea că omul nu mai are viață, sugerată de ideea plecării suflării de viață la Dumnezeu, a degradării și distrugerii care survin în urma morții, sugerate de descompunerea trupului în țărână. Ideea revenirii în țărâna pământului nu se referă strict la trup, adică la o componentă a omului, așa cum gândeau anticii. Scriptura este destul de clară și se referă la un om în sine, la o persoană în existența ei. Însă ceea ce ne arată textul biblic prin utilizarea celor doi termeni în Psalmi reprezintă exact fenomenul invers pe care îl vedem la creație: omul este creat în totalitatea sa și face parte din această lume, iar viața și ființa lui depind de participarea la iconomia divină. Moartea pare a fi o desfacere a unui întreg în două elemente componente, dar este dificil de înțeles și de susținut o asemenea idee din perspectivă creștină. Pentru gândirea dualistă antică, lucrurile sunt simple: sufletul este etern și de aceeași natură cu Dumnezeu, iar moartea presupune separarea lui de trup, care nu este decât o temniță dintr-o materie perisabilă care ține sufletul în ignoranță și departe de destinul său. Din perspectivă creștină, moartea presupune o ruptură, un blocaj, incapacitatea persoanei de a mai actualiza natura umană. Moartea este sfârșitul natural al existenței unei persoane anume și reprezintă un fenomen natural, normal, pentru că limitată și circumscrisă este natura umană. Însă în evenimentul morții intervine din nou iconomia lui Dumnezeu pentru că ea are în vedere destinul veșnic pe care el l-a hotărât și l-a realizat în Isus Cristos. Cum anume păstrează Dumnezeu identitate noastră după moarte în așteptarea învierii sau a actualizării posibilității ei de a exista rămâne un mister, iar înțelegerea noastră limitată nu îl poate epuiza. Este mai lesne a vorbi despre o componentă, sufletul, care este de natură spirituală și care nu moare prin natura sa, decât să susținem ideea unei existențe limitate în care intervine Dumnezeu pentru a deschide apoi un alt nivel al existenței umane grație întrupării Fiului. 

A doua situație se referă la escaton, la înviere și la viața veșnică. Din nou, aparent, învierea presupune recompunerea unui întreg din două elemente: sufletul care supraviețuiește morții și trupul care este recreat de Dumnezeu, fie dintr-o materie nouă și neperisabilă, fie dintr-o substanță energetică, complet nematerială. Însă textul biblic nu dorește să sugereze o asemenea mecanică cu privire la natura omului, ci să prezinte ideea unui proces invers celui pe care moarte îl produce. Biruința asupra morții înseamnă că omul va continua să existe, tot printr-o participare la viața oferită de Duhul Sfânt, dar într-o nouă perspectivă care presupune eternitatea, trăinicia unei relații personale cu Dumnezeu care are ca temelie întruparea Fiului lui Dumnezeu. Moartea nu este un accident sau o experiență care provine din pricina păcatului primilor oameni, ci o etapă din existența limitată și trecătoare a omului. În ciuda ei, omul își poate atinge destinul său veșnic prin depășirea acestei limite ca urmare a participării noastre la viața și ființa omului nou, Isus Cristos.

Pentru spiritualitatea creștină, implicațiile utilizării unei viziuni dualiste despre om care se bazează pe distincția trup-suflet, precum și cele care se concentrează pe distincția natură-persoană vor fi analizate separat.

Dănuț Jemna

Sfinți și îmbălsămați — Curajul credinței

Sfinți și îmbălsămați: reflecția biblistului Alberto Maggi despre sfârșitul vieții Pornește de la destinul înfiorător al trupurilor sfinților din trecut reflecția biblistului Alberto Maggi: „Dacă stricăciunii omului exterior nu-i corespunde reînnoirea celui interior, există riscul să îmbătrânim în exterior fără să întinerim în interior, să fim decrepiți pe din afară și înăuntru, să devenim bătrâni […]

Sfinți și îmbălsămați — Curajul credinței

Prima femeie „doctor al Bisericii”: Tereza de Avila

„Nimic să nu te tulbure
nimic să nu te înspăimânte;
totul trece. 
Dumnezeu nu se schimbă; 
răbdarea obţine totul; 
celui care îl are pe Dumnezeu 
nu-i lipseşte nimic. 
Numai Dumnezeu este suficient”!

Preluat din blogul P. Laurentiu, „Paxlaur”

Zilele acestea, mai exact pe 27 septembrie, s-au împlinit 50 de ani de la un eveniment istoric pentru Biserică: papa Paul al VI-lea, printr-o celebrare solemnă, a conferit pentru prima dată unei femei titlul de Doctor al Bisericii. Este vorba de sfânta Tereza de Avila, cunoscută și ca sfânta Tereza a lui Isus, prima femeie „Învățător al Bisericii”. Cum spunea însuși Suveranul Pontif (AICI), prin acel act solemn celebrat în 1970 nu i-a fost oferit nimic sfintei Tereza, ci i-a fost recunoscută valoarea doctrinei care era deja răspândită în Biserică, o doctrină îmbibată de virtuțile vieții sale sfinte: fusese beatificată în anul 1614 şi apoi proclamată sfântă la 12 martie 1622. În doctrina sfintei Tereza de Avila – o adevărată comoară! – strălucesc adevărul și înțelepciunea, două carisme pe care le-a pus în totalitate în slujba credinței catolice și apostolice. 

Ca să înțelegem mai bine iubirea sa pentru Biserică, pentru viața spirituală, pentru viața consacrată și bătălia ei pentru mântuirea sufletului, trebuie să parcurgem operele sale Cartea vieţiiDrumul perfecţiuniiCastelul interiorÎntemeierile.

E bine de știut: conform Micului dicționar creștin catolic „Doctor al Bisericii” este un titlu onorific conferit atât Sfinţilor Părinţi ai Bisericii cât şi altor teologi care s-au remarcat prin sfinţenia vieţii şi prin credinţa adevărată expusă în operele lor. Exemple de Sfinţi Părinţi şi Doctori (Învăţători) ai Bisericii: Ambroziu, Augustin, Ieronim, Grigore cel Mare (pentru Biserica Latină); Atanaziu, Vasile, Grigore Nazianzenul şi Ioan Gură de Aur (pentru Biserica Orientală). Alţi doctori ai Bisericii: Isidor de Sevilla, Bernard de Clairveaux, Anton de Padova, Albert cel Mare, Toma de Aquino, Bonaventura, Tereza de Avila, Franscisc de Sales, Ecaterina de Siena, Alfons Maria de Liguori, Tereza de Lisieux. În liturgia catolică latină este prevăzut pentru ei un formular special complet pentru Sfânta Liturghie, precum şi rugăciuni speciale la Liturgia Orelor.

Este important să amintim și diferența dintre Doctori ai Bisericii, Sfinți Părinți ai bisericii și ceilalți Scriitori bisericești. Când vorbim despre Sfinții Părinți, conform aceluiași dicționar, ne referim la învăţătorii adevăratei credinţe care au trăit în primele veacuri. Se numesc „Sfinţi Părinţi” pentru că au fost instrumentele Duhului Sfânt prin care au fost explicate Scripturile Sfinte şi au fost precizate normele religiei creştine. Din punct de vedere teologic, Sfinţii Părinţi, numiţi şi Părinţii Bisericii, se caracterizează prin dreapta credinţă, prin sfinţenia vieţii, prin vechime şi prin faptul că sunt aprobaţi de Biserică, fie în mod expres, fie în mod tacit. În Occident, perioada patristică se încheie cu sfântul Grigore cel Mare (+604) şi sfântul Isidor de Sevilla (+634), iar în Orient cu sfântul Ioan Damascenul (+749). 

Cât despre scriitorii bisericești, sunt cei care au trăit în primele veacuri ale Bisericii, dar care NU se caracterizează în totalitate prin dreapta credinţă sau prin sfinţenia vieţii, ca în cazul sfinţilor Părinţi. Exemple de scriitori bisericeşti: Origene, Clement Alexandrinul, Tertulian, Eusebiu de Cezareea și alții.

Mai jos vă propun viața sfintei Tereza de Avila (pe care o vom sărbători pe 15 octombrie) așa cum a fost prezentată de sfântul părinte papa Benedict al XVI-lea (2 februarie 2011), material preluat de pe ercis.ro în traducerea părintelui Mihai Pătrașcu:

„Iubiţi fraţi şi surori,

În cursul catehezelor pe care am voit să le dedic Părinţilor Bisericii şi marilor figuri de teologi şi de femei din evul mediu, am avut ocazia să mă opresc asupra câtorva sfinţi şi sfinte care au fost proclamaţi Învăţători ai Bisericii pentru doctrina lor eminentă. Astăzi aş vrea să încep o scurtă serie de întâlniri pentru a completa prezentarea Învăţătorilor Bisericii. Şi încep cu o sfântă care reprezintă unul din piscurile spiritualităţii creştine din toate timpurile: sfânta Tereza de Avila [a lui Isus].

Se naşte la Avila, în Spania, în anul 1515, cu numele de Tereza de Ahumada. În autobiografia sa, ea însăşi menţionează câteva amănunte din copilăria ei: naşterea din „părinţi virtuoşi şi temători de Dumnezeu”, în cadrul unei familii numeroase, cu nouă fraţi şi trei surori. Copilă fiind, mai puţin de 9 ani, are ocazia să citească vieţile câtorva martiri care îi inspiră dorinţa de martiriu, aşa încât improvizează o scurtă fugă de acasă pentru a muri martiră şi a se ridica la Cer (cf. Vita 1,4); „vreau să-l văd pe Dumnezeu”, le spune părinţilor micuţa. După câţiva ani, Tereza va vorbi despre lecturile ei din copilărie şi va afirma că a descoperit în ele adevărul, pe care îl rezumă în două principii fundamentale: pe de o parte „faptul că tot ceea ce aparţine lumii de aici, trece”, pe de altă parte că numai Dumnezeu este „pentru totdeauna, totdeauna, totdeauna”, temă care revine în poezia foarte vestită „Nimic să nu te tulbure / nimic să nu te înspăimânte; / totul trece. Dumnezeu nu se schimbă; / răbdarea obţine totul; / celui care îl are pe Dumnezeu / nu-i lipseşte nimic / Numai Dumnezeu este suficient!”. Rămasă orfană de mamă la 12 ani, îi cere Preasfintei Fecioare să-i fie mamă (cf. Vita1,7).

Dacă în adolescenţă lectura cărţilor profane au dus-o la distracţiile unei vieţi lumeşti, experienţa ca elevă a călugăriţelor augustiniene de la „Sfânta Maria a Harurilor” din Avila şi frecventarea cărţilor spirituale, mai ales clasici ai spiritualităţii franciscane, o învaţă reculegerea şi rugăciunea. La vârsta de 20 de ani, intră în mănăstirea carmelitană a Întrupării, tot la Avila; în viaţa călugărească ia numele de Tereza a lui Isus. După trei ani, se îmbolnăveşte grav, aşa încât rămâne timp de patru zile în comă, aparent moartă (cf. Vita 5,9). Şi în lupta împotriva propriile boli, Sfânta vede lupta împotriva slăbiciunilor şi a rezistenţelor la chemarea lui Dumnezeu: „Doream să trăiesc – scrie el – pentru că înţelegeam bine că nu trăiam, ci luptam cu o umbră a morţii, şi nu aveam pe nimeni care să-mi dea viaţă, şi nici eu nu puteam să mi-o iau, şi Cel care putea să mi-o dea avea dreptate să nu mă ajute, dat fiind faptul că de atâtea ori mă întorsese către El, iar eu l-am abandonat” (Vita, 8,2). În anul 1543, pierde apropierea rudelor: tatăl moare şi toţi fraţii ei emigrează unul după celălalt în America. În Postul Mare din anul 1554, la vârsta de 39 de ani, Tereza ajunge la apogeul luptei împotriva propriilor slăbiciuni. Descoperirea întâmplătoare a statuii „unui Cristos cu foarte multe răni” îi marchează profund viaţa (cf. Vita 9). Sfânta, care în perioada aceea are o consonanţă profundă cu sfântul Augustin din Confesiuni, descrie astfel ziua decisivă a experienţei sale mistice: „S-a întâmplat… că dintr-o dată am simţit prezenţa lui Dumnezeu, pe care în nici un mod nu mă puteam îndoi că este înlăuntrul meu sau că eram în întregime absorbită în El” (Vita 10,1). Paralel cu maturizarea propriei interiorităţi, Sfânta începe să dezvolte în mod concret idealul de reformă a Ordinului carmelitan: în anul 1562 întemeiază la Avila, cu sprijinul Episcopului oraşului, Alvaro de Mondoza, primul Carmel reformat, şi puţin după aceea primeşte şi aprobarea Superiorului General al Ordinului, Giovanni Battista Rossi. În anii care au urmat continuă întemeierea de noi Carmeluri, în total șaptesprezece. Este fundamentală întâlnirea cu sfântul Ioan al Crucii, cu care, în anul 1568, constituie la Duruelo, aproape de Avila, primul convent de Carmelitani Desculţi. Tereza îşi încheie viaţa pământească exact în timp ce este angajată în activitatea de întemeiere. De fapt, în anul 1582, după ce a constituit Carmelul din Burgos şi în timp ce se întorcea la Avila, moare în noaptea zilei de 15 octombrie la Alba de Tormes, repetând cu umilinţă două expresii: „Până la urmă, mor ca fiică a Bisericii” şi „De-acum e ora să ne vedem, Mirele meu”. O existenţă consumată în interiorul Spaniei, dar dedicată pentru întreaga Biserică. Beatificată de Papa Paul al V-lea în anul 1614 şi canonizată în anul 1622 de Grigore al XV-lea, este proclamată „Învăţător al Bisericii” de Slujitorul lui Dumnezeu Paul al VI-lea în anul 1970.

Tereza a lui Isus nu avea o formare academică, însă a preţuit întotdeauna învăţăturile teologilor, literaţilor şi maeştrilor spirituali. Ca scriitoare, a ţinut cont mereu de ceea ce a trăit sau a văzut în experienţa altora (cf. Prolog la Drumul de Perfecţiune), adică pornind de la experienţă. Tereza are ocazia să stabilească raporturi de prietenie spirituală cu mulţi sfinţi, îndeosebi cu sfântul Ioan al Crucii. În acelaşi timp, se alimentează cu lectura Părinţilor Bisericii, sfântul Ieronim, sfântul Grigore cel mare, sfântul Augustin. Între cele mai mari lucrări ale ei trebuie amintită înainte de toate autobiografia, intitulată Cartea vieţii, pe care ea o numeşte Cartea Milostivirilor Domnului. Compusă în Carmelul din Avila în anul 1565, prezintă parcursul biografic şi spiritual, scris, aşa cum afirmă însăşi Tereza, pentru a supune sufletul ei discernământului „Maestrului spiritualilor”, sfântul Ioan de Avila. Scopul este de a evidenţia prezenţa şi acţiunea lui Dumnezeu cel milostiv în viaţa ei: pentru aceasta, lucrarea prezintă adesea dialogul de rugăciune cu Domnul. Este o lectură care fascinează, pentru că Sfânta nu numai că povesteşte, ci arată că retrăieşte experienţa profundă a raportului ei cu Dumnezeu. În anul 1566, Tereza scrie Drumul de Perfecţiune, numită de ea Avertismente şi sfaturi pe care le dă Tereza a lui Isus călugăriţelor sale. Destinatare sunt cele douăsprezece novice din Carmelul „Sfântul Iosif” din Avila. Tereza le propune lor un intens program de viaţă contemplativă în slujba Bisericii, la baza căreia sunt virtuţile evanghelice şi rugăciunea. Printre pasajele cele mai preţioase, comentariul la rugăciunea Tatăl Nostru, model de rugăciune. Cea mai vestită lucrare mistică a sfintei Tereza este Castelul interior, scrisă în anul 1577, la deplină maturitate. E vorba de o recitire a propriului drum de viaţă spirituală şi, în acelaşi timp, de o codificare a posibilei desfăşurări a vieţii creştine spre plinătatea ei, sfinţenia, sub acţiunea Duhului Sfânt. Tereza face referinţă la structura unui castel cu şapte camere, ca imagine a interiorităţii omului, introducând, în acelaşi timp, simbolul gogoşilor de mătase care se renasc în fluturi, pentru a exprima trecerea de la natural la supranatural. Sfânta se inspiră din Sfânta Scriptură, îndeosebi din Cântarea Cântărilor, pentru simbolul final al celor „doi Miri”, care îi permite să descrie, în a şaptea cameră, culmea vieţii creştină în cele patru aspecte ale sale: trinitar, cristologic, antropologic şi eclezial. Activităţii sale de fondatoare a Carmelurilor reformate, Tereza dedică Cartea fundaţiilor, scrisă între anii 1573-1582, în care vorbeşte despre viaţa grupului religios care urmează să se nască. Relatarea, ca în autobiografie, tinde să evidenţieze mai ales acţiunea lui Dumnezeu în opera de fondare a noilor mănăstiri.

Nu este uşor de rezumat în cuvinte puţine spiritualitatea tereziană profundă şi articulată. Aş vrea să menţionez câteva puncte esenţiale. În primul rând, sfânta Tereza propune virtuţile evanghelice ca bază a întregii vieţi creştine şi umane: în mod deosebit, dezlipirea de bunuri sau sărăcia evanghelică, şi acest lucru ne priveşte pe noi toţi; iubirea unii faţă de alţii ca element esenţial al vieţii comunitare şi sociale; umilinţa ca iubire faţă de adevăr; determinarea ca rod al îndrăznelii creştini; speranţa teologală, pe care o descrie ca sete de apă vie. Fără a uita virtuţile umane: afabilitate, sinceritate, modestie, respect, bucurie, cultură. În al doilea rând, sfânta Tereza propune o sintonie profundă cu marile personaje biblice şi ascultarea vie a Cuvântului lui Dumnezeu. Ea se simte în consonanţă mai ales cu mireasa din Cântarea Cântărilor şi cu apostolul Paul, precum şi cu Cristos din Pătimire şi cu Isus Euharisticul.

Sfânta subliniază apoi cât de esenţială este rugăciunea; a ne ruga, spune ea, „înseamnă a frecventa cu prietenie, pentru că frecventăm faţă în faţă pe Cel care ştim că ne iubeşte” (Vita 8,5). Ideea sfintei Tereza coincide cu definiţia pe care sfântul Toma de Aquino o dă despre caritatea teologală, ca „amicitia quaedam hominis ad Deum”, un tip de prietenie a omului cu Dumnezeu, care cel dintâi a oferit prietenia sa omului; iniţiativa vine de la Dumnezeu (cf. Summa Theologiae, II-II, 23, 1). Rugăciunea este viaţă şi se dezvoltă treptat la acelaşi pas cu creşterea vieţii creştine: începe cu rugăciunea vocală, trece prin interiorizare prin meditaţie şi reculegere, ajungând la unirea de iubire cu Cristos şi cu Preasfânta Treime. Desigur, nu e vorba de o dezvoltare în care a urca la treptele cele mai înalte înseamnă a părăsi tipul precedent de rugăciune, ci este mai degrabă o aprofundare treptată a raportului cu Dumnezeu care învăluie toată viaţa. Mai mult decât o pedagogie a rugăciunii, pedagogia Terezei este o adevărată „mistagogie”: pe cel care citeşte operele sale îl învaţă să se roage rugându-se ea însăşi împreună cu el; de fapt, frecvent întrerupe relatarea sau expunerea pentru a răbufni într-o rugăciune.

O altă temă îndrăgită de Sfântă este centralitatea umanităţii lui Cristos. De fapt, pentru Tereza viaţa creştină este relaţie personală cu Isus, care culminează în unirea cu El prin har, prin iubire şi prin imitare. De aici importanţa pe care ea o atribuie meditării Pătimirii şi Euharistiei, ca prezenţă a lui Cristos, în Biserică, pentru viaţa oricărui credincios şi ca inimă a liturgiei. Sfânta Tereza trăieşte o iubire necondiţionată faţă de Biserică: ea manifestă un viu „sensus Ecclesiae” în faţa episoadelor de dezbinare şi conflict în Biserica din timpul ei. Reformează Ordinul carmelitan cu intenţia de a sluji mai bine şi de a apăra mai bine „Sfânta Biserică Catolică Romană”, şi este dispusă să-şi dea viaţa pentru ea (cf. Vita 33,5). Un ultim aspect esenţial al doctrinei tereziene, pe care aş vrea să-l subliniez, este perfecţiunea, ca aspiraţie a întregii vieţi creştine şi ţinta ei finală. Sfânta are o idee foarte clară despre „plinătatea” lui Cristos, retrăită de creştin. La sfârşitul parcursului din Castelul interior, în ultima „cameră” Tereza descrie această plinătate, realizată prin locuirea Treimii, în unirea cu Cristos prin misterul umanităţii sale.”

NB Am schimbat termenul „umenitate” prin umanitate, se mai putea spune si „omenie” sau „fire omeneasca”.